1. Có thể nói vai trò của văn hóa
cũng thay đổi nhiều trong thế giới hậu hiện đại ở phương Tây. Tiền hiện đại đề
cao vai trò đào tạo của văn hóa, nó tìm thấy ở văn hóa cái chức năng giáo dục
con người. Đối với thời hiện đại, văn hóa là công cụ chính để cá nhân tự giáo
dưỡng, là một khả năng để con người trốn thoát khỏi cái trật tự vô tâm của thế
giới, trên con đường phá vỡ hình thức ẩn náu của bản chất cá nhân. Văn hóa đã
trở thành cuộc chiến cấp tiến mà hệ quả là văn hóa tinh hoa và văn hóa đại
chúng tách rời nhau.
Đến hậu hiện đại, văn hóa như là hình thức tổ chức những hoạt động tự cảm nhận (thụ hưởng), nó không nhấn mạnh đến giáo dục đạo đức. Sự tự thụ hưởng tất nhiên cần có mối liên hệ với sự tự thụ hưởng của những người khác, nó xuất hiện thông qua những người khác. Vấn đề cơ bản của văn hóa hậu hiện đại sẽ là quyền lực như là chiến lược hiệu lực hóa sự tự tận hưởng của con người. Tri thức ngày càng xuất hiện công khai hơn với tư cách là bộ phận của cái văn hóa tự tận hưởng này.
Và động lực của tri thức lúc này là để thỏa
mãn sự tận hưởng. Nói như Lyotard, ngày càng trở nên lỗi thời cái quan niệm cho
rằng sự nắm bắt tri thức không thể tách rời quá trình đào tạo chính mình. Mục
đích của tri thức lúc này không còn là chính nó, nó đánh mất “giá trị sử dụng”,
thay vào đó là giá trị trao đổi. Tri thức không còn tồn tại vì
chính nó, vì lợi ích của nó, để qua đó có thể thực hiện được điều gì. Tri thức
phục vụ cho từng tham vọng của con người. Tham vọng và quyền lực là giá trị
trao đổi cơ bản của tri thức, và cái giá trị trao đổi cơ bản này được thực hiện
qua việc sử dụng văn hóa. Một mặt, sự đa dạng và tính dân chủ được tạo ra cho
văn hóa đại chúng thông qua sự chuyển tiếp của truyền thông đại chúng, biên
giới giữa văn hóa tinh hoa và văn hóa đại chúng biến mất, văn hóa trở thành một
lãnh vực giải trí rộng lớn.
Mặt khác, có một thứ quyền lực bao quát đang ẩn dấu
trong trào lưu văn hóa mới này. Quyền lực này không gắn với từng nhóm người hay
với các nhóm chính trị để có thể nhận thấy, mà nó là cái hệ thống không thể nắm
bắt, giống như một thứ chữ viết bí mật, nằm ở bề sâu của những sự kiện văn hóa
đang thay đổi không thể nhận ra, được dẫn dắt bởi những hệ thống lợi ích xã hội
dấu kín. Như vậy, văn hóa, hay nói khái quát là tri thức, đảm
nhận vai trò tổ chức xã hội mới, hậu hiện đại.
Trong cuốn sách của Jean Francois Lyotard về hậu hiện
đại ([1]) ông
đã phân tích sự thay đổi tình thế quyền lực của tri thức. Ngay ở phần dẫn nhập,
ông viết: “Đối tượng của công trình nghiên cứu này là hoàn cảnh của tri thức
trong các xã hội phát triển nhất. Chúng tôi quyết định gọi hoàn cảnh đó là “hậu
hiện đại”. Từ này được dùng trên lục địa châu Mỹ, dưới ngòi bút của các nhà xã
hội học và các nhà phê bình. Nó chỉ trạng thái của văn hóa sau những biến đổi
tác động đến các quy tắc trò chơi của khoa học văn học và nghệ thuật từ cuối
thế kỷ XIX” ([2]).
Theo Lyotard, việc làm có ý nghĩa của chủ nghĩa hiện đại là đã đưa vào vị trí
của tự sự các hệ thống khái niệm, dưới ngọn cờ khoa học. Các hệ thống khái niệm
như thế này, kể cả các chuyên ngành khoa học về con người, ngôn ngữ, xã hội
nữa, cũng có một hệ thống liên kết mang tính lịch sử, vì thế có thể gọi chúng
là siêu tự sự.
Thời hiện đại đã phát triển cái hệ thống siêu tự sự
này, tạo cho nó ảnh hưởng mạnh mẽ. Lyotard đã nhìn thấy bản chất của hậu hiện
đại ở chỗ, trong xã hội hậu công nghiệp thì các siêu tự sự là đáng ngờ, tính
hợp thức và hiệu lực của chúng cũng biến mất, trước hết là vì cơ sở tri thức
của hậu hiện đại không phải là một tư tưởng phổ quát, mà là tập hợp các chiến
lược tư duy không thuần nhất, được tạo ra thông qua cộng đồng người không thuần
nhất. Việc đánh mất niềm tin vào siêu tự sự không phải là sự phê phán mặt này
hay mặt kia; không phải là sự phủ nhận siêu tự sự như là khả năng sản xuất, mà
là sự bác bỏ niềm tin vào khả năng bao quát tất cả của siêu tự sự. Câu trả lời
của hậu hiện đại là các siêu tự sự không đáp ứng được những chờ đợi của chúng
ta liên quan đến chiến lược tổ chức ý nghĩa thông qua chúng.
Một giải phân cách khác tách biệt tri thức hiện đại và
hậu hiện đại là vấn đề tính hợp thức. Các nguyên tắc xác lập sự
chấp nhận tri thức luôn cho thấy có thể tạo ra tri thức bên trong khung khổ
thiết chế như thế nào, và bằng phương pháp gì. Người ta gọi quá trình này là
tính hợp thức của tri thức. Tư duy hiện đại cố gắng loại bỏ yếu tố chủ quan ra
khỏi vấn đề tính hợp thức, và tạo ra các lĩnh vực hợp lí (như logich hình thức,
lý thuyết khoa học) độc lập với không gian và thời gian đặc thù, với cái xã hội
và cá nhân có khả năng sáng tạo. Nhưng hậu hiện đại lại cho rằng không thể có
tính hợp thức khách quan giống như việc không thể có sự bảo đảm niềm tin tuyệt
đối cho siêu tự sự. Cơ sở đích thực của tính hợp thức - trong tình thế hậu hiện
đại - là một tấm vải quyền lực không thể nhìn xuyên suốt. Lyotard đã mô tả tấm
vải quyền lực đó bằng khái niệm trò chơi ngôn ngữ của
Wittgenstein. “Bằng thuật ngữ này ông muốn nói rằng mỗi một loại phát ngôn khác
nhau đó có thể phải được xác định theo các qui tắc chuyên biệt cho các đặc điểm
riêng của chúng và cho việc sử dụng mà người ta ấn định cho chúng, giống y như
trò chơi cờ được quy định bằng bộ quy tắc xác định đặc điểm của quân cờ cũng
như cách thức đi từng nước cờ phù hợp” ([3]).
Tư duy hiện đại cho rằng từng lĩnh vực của cuộc sống và toàn thể thế giới có
thể nắm bắt bằng sự phân tích có hệ thống các loại trò chơi ngôn ngữ có vai trò
trong đó. Nhưng Lyotard cho thấy rằng trong tình thế hậu hiện đại, “không có
một siêu ngôn ngữ phổ quát, nên bản thân khoa học cũng không thể đặt cơ sở cho
tính ràng buộc của những luật chơi của chính nó” ([4]).
Có thể nhận ra sự giống nhau giữa lập luận của Lyotard về xã hội và lý thuyết
về giải cấu trúc sau này.
Đằng sau khái niệm tri thức hậu hiện đại có thể nhận
thấy một vấn đề triết học cổ điển. Đó là vấn đề chủ thể. Thực ra, xung quanh
vấn đề này, các ý kiến rất phân tán. Tư duy hậu hiện đại đã làm cho nguyên lí
chủ thể và cùng với nó là khả năng lí thuyết thống nhất về chủ thể, trở nên có
vấn đề. Nguyên lí “cái chết của chủ thể” không có nghĩa là từng cá nhân, con
người thôi tồn tại trong thời hậu hiện đại, mà có nghĩa là chủ thể không còn là
cái trung tâm, có thể diễn giải, mà nó là sự phản ứng liên quan tới cái gì đó.
Đầu tiên là trong triết học Nietzsche, tiếp đến trong
các tác phẩm của Freud. Từ năm 1915, Freud đã nói đến việc phân tâm học là sự
phê phán nguyên lí tự say đắm bản thân, nó đặt giả thiết về sự đa dạng hóa các
sức mạnh chủ quan không thể mô tả, có nhiều hướng, nằm sâu nơi cái tôi. Ngược
lại với quan niệm hiện đại về chủ thể, hậu hiện đại bác bỏ cái tôi - cá nhân,
xem cái tôi - cá nhân là một dạng kết cấu sau của siêu tự sự. Từ những quan
điểm khác nhau của các nhà lí thuyết hậu hiện đại, trong thực tế, người ta đã
phá vỡ khái niệm Chủ thể hiện đại. Lacan và Kristéva từ góc độ
phân tâm học đã giải cấu trúc chủ thể từ sự phân tán và hỗn loạn bên trong của
cá nhân; còn Roland Barthes trong tập tiểu luận tự thuật về bản thân (năm 1905)
đã phân tích những khả năng của chủ thể; Althusser và Foucault thì viết về đề
tài này từ quan điểm triết học xã hội. Chúng ta biết, rằng lịch sử, tính lịch
sử là khái niệm ngự trị tuyệt đối trong thời tiền hiện đại cổ điển, nay trở
thành bộ phận của quan niệm chủ thể trong khuôn khổ hậu hiện đại. Hậu hiện đại
ngày càng tạo ra khái niệm mới về chủ thể, trên bình diện vĩ mô và vi mô; và
các hình thức mang tính quá trình của sự tồn tại của con người đã được thích
ứng vào khuôn khổ tư duy hậu hiện đại, trên hai bình diện đó.
Triết gia hậu hiện đại nói về mối quan hệ chủ thể hóa
vĩ mô - lịch sử là Michel Foucault. Có thể nói, trong toàn bộ sự nghiệp của
mình, Foucault là nhà sử học, thế nhưng hoạt động của ông trong một thời gian
dài đã không có mấy ảnh hưởng đến các nghiên cứu chuyên ngành lịch sử. Phải đợi
đến những năm tám mươi của thế kỷ trước với sự xuất hiện của chủ nghĩa lịch sử
mới, cùng với phê bình văn hóa và chủ nghĩa nữ quyền thì lý thuyết của Foucault
mới bắt đầu mang lại kết quả. Sự sắc sảo của Foucault hướng tới cái chủ
thể tiên nghiệm, xuất phát điểm của triết học hiện đại, có từ Descartes.
Theo đó, đằng sau một sự thông báo là người tạo ra mục đích thông báo; đằng sau
hàng loạt sự thông báo là người phát ngôn duy lí; đằng sau các mã lời nói,
phong cách nói là cá nhân trừu tượng, người nắm bắt được cái toàn thể của thế
giới sự vật và thế giới con người bằng phương pháp chung, duy lí.
Nhìn từ lịch sử triết học thì hậu hiện đại có nghĩa là
sự chấm dứt và phê phán nguyên lí trung tâm của cái tôi Descartes. Đối diện với
“tôi tư duy vậy thì tôi tồn tại”, Foucault đã thể nghiệm cái nhìn mới về lịch
sử - xã hội, và chỉ ra sự thiếu vắng tâm điểm của chủ thể. Ông cho rằng, lịch
sử và xã hội không phải là một quá trình được tổ chức thông qua một cuộc tiến
hóa có thể nhìn thấu suốt một cách duy lí, mà đó là sự tiếp nối lẫn nhau của
các sự việc hỗn loạn. Diễn ngôn là thuật ngữ quan trọng của Foucault, nó là thứ
ngôn ngữ sắp xếp lại cuộc sống, qua đó chúng ta nhìn thấy thế giới. Vượt lên
chủ nghĩa cấu trúc, Foucault đã bác bỏ việc có thể tìm thấy một phương thức
phát ngôn tuyệt đối, cuối cùng. Trong các phân tích của mình, ông không nghiên
cứu các diễn ngôn lớn, trung tâm, mà xuất phát từ các ví dụ phát ngôn có vấn
đề, riêng tư hơn, ngoài lề cuộc sống (người điên, nhà tù, bệnh tật, tình
dục) ([5]).
Foucault đã không phân tích một số diễn ngôn bằng phương pháp lịch sử, theo
trục ngang, mà bằng phương pháp khảo cổ học, theo trục dọc. Ông tập hợp các văn
bản liên quan đến từng thời kì độc lập với các tác giả, tiểu sử, và phân tích
phương thức thể hiện chung có trong chúng. Ông bác bỏ quan niệm cho rằng một số
diễn ngôn có nguồn gốc tiên nghiệm và trả lời câu hỏi “Ai nói?” là: “Lời”.
Theo Foucault triết học hiện đại đã xác lập khái niệm con người trên tính chất
hai mặt.
Thứ nhất, như là con người tư duy - không tư
duy, theo đó con người được xác lập qua những lực lượng bên ngoài, nhưng
nó ý thức được và biết chiến thắng những lực lượng này. Thứ hai, như kẻ
làm ra lịch sử và thuộc về lịch sử. Thứ ba, như là siêu nghiệm và
có kinh nghiệm, tức là kẻ cấu thành thế giới bên ngoài và được cấu thành
thông qua thế giới bên ngoài. Quan niệm về con người tổng quát, hiện đại như
thế này được Foucault nhấn mạnh trên cơ sở lập luận không phải Con
người mà là Lời nói sinh ra con người. Kết quả là chủ thể nhận vị trí sáng
tạo mới, các khoa học sinh ra để nghiên cứu nó (tâm lí học, xã hội học),
các thiết chế được xây dựng liên quan đến nó. Các véctơ sáng tạo của cá nhân
thời hậu hiện đại không đến từ bên ngoài, mà xuất phát từ bên trong. Mỗi cá
nhân tạo ra véctơ, các lực lượng tạo nên diễn ngôn của đời sống lại nằm ngay
trong mỗi cá nhân.
2. Hậu hiện đại cố gắng giải
thích sự liên hệ với thế giới và hiện thực của các kí hiệu và hình ảnh, nó
không tin cậy vào sự mô tả hiện thực của các kí hiệu và hình ảnh. Tư duy ngôn
ngữ học theo tinh thần Descartes giả thiết về mối quan hệ giữa kí hiệu và cái
được biểu đạt, một mối quan hệ bình đẳng và cân bằng rằng thế giới và ngôn ngữ
tạo ra nhau. (Wittgenstein trong cuốn Bàn về triết học - logich đã
thể hiện quan điểm này). Nhưng hậu hiện đại lại cho rằng không có sự cân bằng
này giữa bản chất của kí hiệu và bản chất của cái hiện thực liên quan, chúng
không bình đẳng, vì ngôn ngữ giảm bớt và làm méo mó hiện thực, cái không thể
nói ra. Trong các lí thuyết hậu hiện đại đã có nhiều khái niệm liên quan đến sự
bất cân xứng này như phúng dụ, tu từ...
Lí thuyết về cái siêu phàm, trong ý nghĩa mà Lyotard
dẫn nhập, thực chất là sự xác lập quan niệm nghĩa thay cho khoa học ngữ pháp
của ngữ nghĩa học. Sự thực hiện cái văn bản siêu phàm là phúng dụ (allegoria).
Phúng dụ là một kết cấu hình ảnh đặc trưng, là phương thức thể hiện mà từ cuối
thế kỷ XVIII, suốt thời kỳ hiện đại hóa, luôn mâu thuẫn với biểu tượng. Ở hình
ảnh biểu tượng, ý nghĩa của hình ảnh và cái mang nó - do hình thức tương ứng -
hoàn toàn nhập làm một; và biểu tượng mang đến cái hiện thực hình ảnh có tính
không gian của chân lí đời sống. Chính vì thế, biểu tượng gắn liền với cái chất
liệu thuộc về ngôn ngữ.
Ở phúng dụ, không có sự tương ứng hình thức này, không
có sự hòa nhập làm một của cái biểu đạt và cái được biểu đạt. Trong kết cấu
hình ảnh của phúng dụ, người tiếp nhận, trên cơ sở một truyền thống văn hóa,
gắn kết cái mang nó (vật biểu đạt) với ý nghĩa. Để hiểu nó, người ta cần trang
bị cho mình tri thức văn hóa. Ví dụ, một người đã đọc và hiểu biết về Kinh
Thánh thì sẽ biết rằng cái phúng dụ “con cừu non của Chúa” muốn chỉ ai. Do vậy,
phúng dụ không mang tính chất ngôn ngữ, không mang tính không gian, mà nó được
xây dựng trên một sự sai lệch về thời gian qua sự gợi nhớ một truyền thống xa
xưa. Nếu chỉ một mình nó, cái biểu đạt hoàn toàn vô nghĩa và không khớp với cái
ý nghĩa được biểu đạt. Hậu hiện đại không mang trở lại cái ý nghĩa thi pháp
được xây dựng trên một truyền thống xa xưa. Đối với hậu hiện đại, phúng dụ
không hướng tới cái truyền thống được gìn giữ trong các văn bản của quá khứ, mà
ngược lại, nó mở theo tương lai. Việc đánh giá lại phúng dụ đã đặt dấu hỏi về
lý thuyết nghệ thuật hậu lãng mạn, và thay vào vị trí hàng đầu của yếu tố hình
thức, biểu hiện, phúng dụ là một phương thức đọc cái đã được viết ra. Craig
Owens lưu ý rằng phúng dụ không phải là tường giải học, vì phúng dụ là sự mô tả
và đọc, không phải là sự mở ra cái ý nghĩa khởi nguyên nào đó, mà nó
đưa tới nghĩa mới cho hình ảnh. Phúng dụ không chỉ xuất hiện như là kĩ thuật
biểu hiện, mà phê bình văn học cũng được phúng dụ hóa, trở thành “phúng dụ tự
sự”: Phê bình văn học không tìm kiếm cái ý nghĩa cốt lõi có sau văn bản, mà đọc
và kết nối sự liên tưởng với nó, mở rộng và bổ sung nó. Có thể định nghĩa phúng
dụ như là sự chồng chất hình ảnh bổ sung. Tức là phúng dụ mang tính chất bổ
sung, và ý nghĩa bổ sung được hình thành một cách liên tục, nó phải kết cấu và
làm cho cái ý nghĩa đã ổn định, hiển ngôn hay ẩn dụ trở thành thứ yếu ([6]).
Tư duy hậu hiện đại không thừa nhận một thứ diễn ngôn
có hiệu lực và mang tính phổ quát, do đó không có siêu tự sự tinh thần làm cho
tất cả đều yên ổn. Ngôn ngữ không phải như Saussure và ngôn ngữ học hiện đại
quan niệm, bởi vì đằng sau cái hệ thống hình thức có vẻ ổn định đó ẩn dấu những
thay đổi, chúng dự báo sự sâu lắng không thể nắm bắt cũng như sự hỗn loạn đằng
sau sự sâu lắng được cấu trúc của ngôn ngữ. Có nhiều quan niệm ngôn ngữ học hậu
hiện đại khác nhau, trong số đó nổi bật nhất là Martin Heidegger và Sigmund
Freud, những người đã cấp cho ngôn ngữ cái cơ sở không thuộc về ngôn ngữ ([7]);
ở một hướng khác theo tinh thần giải cấu trúc có Jacques Derrida và Paul de
Man, theo tường giải học có Paul Ricoeur.
Một trong những quan điểm quan trọng nhất của M.
Heidegger là không tồn tại ngôn ngữ. Đối với ông, ngôn ngữ cũng giống như Hữu
thể, không phải là cái gì đó có thể mô tả và viết về nó một cách chính xác.
Ngôn ngữ là một mối quan hệ không thể thiếu trong đó con người tồn tại như là
con người. Heidegger không có ý định nói điều gì mới mẻ, mà chỉ muốn trải
nghiệm cùng chúng ta rằng con người có thể sống và ở trong ngôn ngữ như thế
nào. Cái mà trong những lời nói của chúng ta nó thể hiện chính nó là gì. Như
vậy, ngôn ngữ có một tầng bậc nguyên thủy dùng để cho con người trải nghiệm
cuộc sống, nó là một thứ thi ca cổ xưa mà một dân tộc dùng để nói lên sự tồn
tại của mình. “Ngôn ngữ là ngôi nhà Hữu thể” là bắt đầu từ đây, một ngôi nhà mà
người ở trong đó cùng lúc vừa tạo ra ngôi nhà vừa được nó tạo ra. Heidegger
phản đối ngôn ngữ học hiện đại. Ông phản đối việc cho rằng ngôn ngữ là để thể
hiện một điều gì đó của hiện thực, rằng nó là hoạt động của con người hướng tới
mục đích nào đó. Theo ông, ngôn ngữ chỉ thể hiện chính nó và là kết quả hoạt
động của chính nó. Nằm ở trung tâm quan niệm ngôn ngữ của Heidegger là khái niệm Lời
nói. Ông khẳng định rằng lời nói quyết định tồn tại và sự hiểu. Chúng ta
không nên hiểu lời nói ở đây trong ý nghĩa thông thường mà phải xem nó là khả
năng khởi phát của một hoạt động nói ra sự tồn tại (Hữu thể) phổ quát. Lời nói
luôn hiện hữu đồng thời, mang tính nguyên thủy giống như lời thơ. Các ẩn dụ,
cách nói của nhà thơ lớn thường chứa đựng lời nói này; các nhà thơ thường có
lối nói (cách thể hiện) mà cho tới lúc đó nó chưa có trong phạm vi lời nói
thông thường. Bản chất của cách nói thi ca là phải mới. Lời nói là sự cấu âm
của sự hiểu. Ngôn ngữ là sự cấu thành của lời nói. Heidegger nhấn
mạnh ([8]).
Như vậy, lời nói không phải là hệ quả của ngôn ngữ, và
mối quan hệ langue - parole đã bị đảo ngược ở Heidegger. Nói
chính xác hơn: đằng sau ngôn ngữ, Heidegger nhận ra một nguyên lí thời gian
mang ý nghĩa tạo lập, đó là lời nói. Giữa lời nói và lời (Rede và parole) có
mối liên hệ, cả hai đều mang tính chất cá nhân, cả hai thuộc về thời gian và có
qui tắc. Lời nói này của Heidegger khác với lời ở
Saussure khi Saussure chỉ xem nó là hệ quả của một hệ thống qui tắc ổn định,
mang tính không gian; nó đứng sau ngôn ngữ và qui tắc. Heidegger còn đề nghị
giải phóng ngữ pháp ra khỏi logich. Tư tưởng này sẽ đồng hành với giải cấu trúc
mà người đại diện lớn nhất không phải ai khác là chính Jacques Derrida.
Lật lại hệ thống của Edmund Husserl, J. Derrida đã đưa
ra một quan niệm về nghĩa khác một cách cơ bản so với quan điểm của E. Husserl.
Đối với Husserl, trung tâm nghĩa, bản chất nghĩa đã có trong ý thức của người
làm ra nghĩa ([9]).
Cái ý thức này và tính ý hướng quan hệ với nó là tấm phủ bằng vàng của nghĩa mà
mọi sự đọc đều phải tôn trọng bằng cách nào đó. Nhưng đối với Derrida, ý thức
của tác giả không hề có ưu thế tuyệt đối bên trên nghĩa của ngôn từ. Thậm chí
tác giả chỉ phát hiện được nghĩa của ngôn từ qua việc viết ra nó, hầu như nhà
văn đối diện với đám đông những cái biểu đạt độc lập với anh ta. Cái biểu đạt
tự nó nói nhiều hơn bất kì sự sử dụng nào của tác giả. Kí hiệu được viết ra
không phải là cái gửi đi mà chỉ là cái nhà văn nhận được. Derrida cho rằng, các
kí hiệu không thông báo mà chỉ mang lại khung khổ cho việc tạo ra ý nghĩa của
văn bản; con người không nói ra điều gì bằng kí hiệu, mà việc sử dụng các kí
hiệu tạo điều kiện để chúng ta có được sự đối thoại. Ý nghĩa được tạo thành qua
việc cá nhân người hiểu đem những cái biểu đạt đã đối chứng quan hệ với những
cái biểu đạt khác, chúng đều có quan hệ với ý nghĩa. Không có chuyện ý nghĩa
như là cái bảo đảm để làm rõ mối quan hệ giữa kí hiệu và hiện thực, và cũng
không có chuyện ý nghĩa đi tìm ý hướng của nghĩa, ý định của thông điệp. Theo
Derrida, những cái biểu đạt vĩ đại hơn rất nhiều so với
những cái được biểu đạt, bởi vì hệ thống những cái biểu đạt phân
chia cái thế giới đang có quanh ta; và rất nhiều cái sở dĩ không có đối với ta
là vì chúng ta không có từ ngữ nói về nó. Tất cả nghĩa đều mang tính ý hướng,
nó là hậu quả của cái trò chơi được thực hiện vĩnh viễn với những cái biểu đạt,
các ý định của chúng ta không vượt lên trước cái được nói ra, nhờ những điều
được nói ra mà ý định của chúng ta trở nên rõ hơn, có thể nắm bắt. (Chính Freud
đã sáng tạo phương pháp chữa bệnh theo nguyên tắc này trong phân tâm học).
Derrida nhấn mạnh rằng, trong quá trình sử dụng ngôn ngữ, chúng ta đối chứng
với một hệ thống cái biểu đạt cổ xưa, rồi đưa các ý định của mình vào hệ thống
đó, những ý định mà do bị lóa mắt bởi tình yêu bản thân chúng ta cố tin rằng
chúng là những ý định nguyên khởi. Đối với Derrida, văn bản văn học là mảnh đất
đặc trưng của vấn đề nghĩa. Derrida cho rằng các kí hiệu và cái biểu đạt, trong
quan hệ với nhau, chúng tạo nên một sự kết nối. Văn bản văn học không khép kín,
nghĩa của nó không bị trói buộc bằng sự giúp đỡ của tác giả hay sự liên quan
với hiện thực; văn bản luôn mở, nó cần được bổ sung và tạo
khả năng bổ sung. Vì đọc hết một văn bản văn học cũng tạo nghĩa như là việc
viết ra nó, thậm chí tất cả sự viết thực ra cũng là đọc văn bản. Cái mới trong
suy nghĩ của Derrida là đối với ông, không phải từng tác phẩm, mà toàn bộ ngôn
ngữ đều mang tính chất tranh thánh.
Ngôn ngữ là một loại tranh thánh bằng lời, nơi xuất
hiện việc sử dụng nghĩa, nhưng tổng số việc sử dụng nghĩa cũng không bao giờ có
khả năng mở ra cái hình ảnh tổng thể ẩn dấu, cái lược đồ nuôi dưỡng việc sử
dụng ngôn ngữ của chúng ta. Tính chất đa ý nghĩa không thể phát hiện được trong
văn bản này hay trong văn bản kia, mà nó chuyển vào bản chất của ngôn ngữ. Ngôn
ngữ không ổn định, nó vừa là đối tượng vừa là công cụ và sự cưỡng chế của một
trò chơi thường xuyên. Cái trò chơi mà trong nó chúng ta trao cho văn bản những
nghĩa, không một ai nói trước, hoàn toàn đi từ bất ngờ này đến bất ngờ khác.
Như vậy, tính ngôn ngữ là yếu tố bấp bênh, do đó từng văn bản,
ngược lại với ngôn ngữ, không thể là bức tranh thánh bằng lời tự trị,
trọn vẹn, mà bản chất của nó là luôn có khoảng trống và mang nghĩa khác
khi quan hệ với những cái biểu đạt khác, những văn bản khác.
Trong một quan niệm như thế này thì mối quan hệ cái
biểu đạt - được biểu đạt trở nên không có trọng lượng cũng là điều dễ hiểu.
Nghĩa không vận động trong mối quan hệ của cái biểu đạt và cái được biểu đạt,
mà nó xác lập ranh giới trong hệ thống độc lập của những cái biểu đạt được
những người sử dụng kí hiệu duy trì và làm cho chúng hoạt động một cách vô ý
thức. Nghĩa chính xác của một cái biểu đạt phụ thuộc vào việc có những cái biểu
đạt như thế nào liên quan với nó, hay ngược lại với nó. Đây là điều mà F.
Saussure nhận ra từ trước. Saussure đã biết rằng hệ thống những cái biểu đạt -
chẳng hạn những từ dùng để gọi tên các màu sắc trong một ngôn ngữ - không hình
thành theo hệ thống những cái được biểu đạt (những ví dụ màu sắc có thật), bởi
vì trong mỗi ngôn ngữ thì từ mang nghĩa màu sắc có tính chất, mức độ khác so với
từ đó ở trong ngôn ngữ khác. Tức là không phải các màu sắc, mà các từ chỉ màu
sắc là bị qui định theo phương thức khác nhau. Nhưng Saussure và chủ nghĩa cấu
trúc đã giả thiết rằng bên trong mỗi hệ thống thì trong mối quan hệ được tạo ra
một cách lâu dài, những sự phân biệt là ổn định. Sự phân biệt của hệ thống
kép cái được biểu đạt - cái biểu đạt mà chủ nghĩa hiện đại
đưa ra lại ẩn chứa mối nguy hiểm, bởi vì nó đặt ra ngay cái giả thiết rằng cặp
cái được biểu đạt và cái biểu đạt cùng là
quan hệ thứ bậc, trong đó cái có trọng lượng nhất là cái được biểu đạt “tồn tại
trong thực tế”. Như vậy là có một hệ thống cái được biểu đạt độc lập, không phụ
thuộc vào những cái biểu đạt, cái hệ thống các khái niệm thuộc về ý thức có từ
“khởi đầu”, chỉ sau đó mới có ngôn từ. Và đây chính là sự hình dung về “cái
được biểu đạt tiên nghiệm” mà Derrida kịch liệt phản đối.
Ông phát hiện ra rằng trong quá trình sử dụng những cái
biểu đạt, bên trong mỗi ngôn ngữ, hệ thống những cái biểu đạt - được biểu đạt
cũng không ổn định mà thường xuyên thay đổi. Tác động tương hỗ và sự tổ chức
vào hệ thống mới của những cái biểu đạt là quá trình không thể ngăn cản. Do đó,
nghĩa không phụ thuộc vào những ý định của chủ thể sử dụng ngôn ngữ, thậm chí
nó thường xuyên “lừa” người sử dụng ngôn ngữ và buộc anh ta phải phát hiện ra
những nghĩa mới. Nghĩa được xác định không phải qua cái hệ thống sức mạnh cá
nhân, nhưng lại có hiệu lực thông qua những hoạt động sử dụng kí hiệu cá nhân.
Khái niệm văn học, chính xác hơn là tính văn học, trong
giải cấu trúc có ý nghĩa quyết định. Đối diện với chủ nghĩa hình thức, giải cấu
trúc đụng đến một vài cặp mâu thuẫn đóng vai trò quan trọng trong việc xác định
tính văn học trong tư duy hiện đại như nghiêm túc/ không nghiêm túc; theo từng
lời/ ẩn dụ, sự thật/ ước lệ. Giải cấu trúc cắt đứt với các định nghĩa văn học
hiện đại thông thường, được xây dựng theo logich là văn học sử dụng ngôn ngữ
đặc biệt, biến thể của ngôn ngữ thường nhật. Trong tư duy hiện đại, “tính văn
học” thông thường được định nghĩa qua việc sử dụng kí hiệu hay kĩ thuật thông
báo đặc trưng, hoặc qua ngôn ngữ ước lệ qui định các nguyên tắc liên quan đến
hiện thực. Khái niệm văn học trong tư duy hiện đại là hướng đến khách
thể văn bản, đến các quan hệ ngôn ngữ được xác lập thông qua cái khách thể văn
bản.
Còn giải cấu trúc thì lại cố gắng đưa khái niệm văn học
ra khỏi các thứ bậc truyền thống, trung tâm logo là nghiêm túc/ không nghiêm
túc; đơn nghĩa/ đa nghĩa; sự thật/ ẩn dụ. Hậu hiện đại cho rằng không
thể xem văn học là sự ăn theo ngôn ngữ, là sự điều chỉnh ngôn ngữ thường nhật,
mà ngược lại, cần phải hiểu cái ngôn ngữ đặc thù của triết học như là biến thể
đặc trưng của ngôn ngữ văn học, thậm chí có thể diễn giải ngôn ngữ thường
nhật như là phương thức thể hiện đã loại bỏ tính ẩn dụ và ước lệ. Derrida đã
không đảo ngược các thứ bậc một cách đơn giản. Khi ông cho rằng triết
học là một loại văn học đặc trưng, thì không có nghĩa là ông muốn hạ thấp
triết học xuống dưới văn học, mà chỉ muốn nói rằng trong văn học thì đặc trưng
cơ bản của tu từ, của sự viết được bộc lộ tự do hơn, nhất quán hơn trong khi
triết học lại tìm cách dấu và hạn chế nó. Không phải giữa một tác phẩm văn học
và một tác phẩm triết học tồn tại thứ bậc, mà là đằng sau tác phẩm triết học và
văn học có một sự viết được xác lập trong một ý nghĩa tu từ học, nhưng ở tác
phẩm văn học thì phẩm chất đó dễ bộc lộ hơn. Ngôn ngữ văn học rất tự do, nó là
một thứ “tuyệt đối văn chương”, bởi vì trong đó mọi đặc điểm ngôn ngữ đều có
thể xuất hiện. Không thể xác định được ngôn ngữ văn học bằng cách chúng ta cho
nó đối diện với những đặc điểm của ngôn ngữ khác, phi văn học. Văn học vượt lên
mọi định nghĩa về nó. Theo Derrida văn học không phải là hình thức
ngôn ngữ đặc trưng mà là hình thức đọc đặc trưng. Văn học sử dụng mọi loại
ngôn ngữ có mặt bí mật khắp nơi; với cấu trúc tự giải, nó là văn bản tự khác
với chính nó ([10]).
Cần nói lại về khái niệm quan trọng nhất của nghiên cứu
liên quan đến tính văn học của chủ nghĩa cấu trúc do R. Jakobson đề xuất, đó
là chức năng thi pháp. Mô hình ngôn ngữ có cơ sở giao tiếp thực
ra có thể xem là bước đi đầu tiên đã thử đưa việc sử dụng ngôn ngữ vào hệ thống
của Sausure. R. Jakobson tuyên bố rằng chức năng thi pháp không liên quan đến
sự thông báo, mà nó hoạt động bên trong hệ thống của cái biểu đạt, mục đích
chính của nó làthúc đẩy cái khả năng cảm nhận các kí hiệu. Paul de Man
đi tiếp với việc đổi mới cái nhìn về chức năng thi pháp. Từ cái chức năng đã được
xác định, ông diễn giải nó thành phương thức tồn tại thuộc bản chất của ngôn
ngữ. Đối với ông, chức năng thi pháp trong ngôn ngữ luôn hiện hữu, chỉ có thể
quên nó, bóp nghẹt nó. Chính giải cấu trúc đang cố gắng chỉ ra cái sự kiện lãng
quên đó.
Còn có một sự khác biệt nữa giữa R. Jakobson và giải
cấu trúc là nhà ngôn ngữ học cấu trúc khi phân tích các văn bản đã mở ra các
dấu vết chức năng thi pháp bằng hệ thống công cụ chức năng siêu ngôn ngữ, trong
hệ thống khách thể mã. Mã thì lại chứa trong nó vô vàn mối quan hệ khách quan
mà một phần các mối quan hệ này không trang bị chức năng thi pháp. Vì thế,
không thể có việc là bằng sự mô tả khách quan và toàn bộ mã mà khẳng định chức
năng thi pháp.
Điều kiện tiên quyết của việc này là trong trường hợp
một văn bản có trước thì cái gì có thể rơi vào hệ hình chung, cái gì có thể
mang chức năng thi pháp? Một mặt nó phụ thuộc vào văn bản, mặt khác nó phụ
thuộc vào người tiếp nhận có khả năng nhận biết các chức năng thi pháp, theo
cách người sáng tác. Cả hai hướng này đều bị làm cho phức tạp vì mối quan hệ
của chúng xẩy ra một cách khách quan, mà xẩy ra thông qua sự đối thoại của một
người hiểu văn bản.
Việc chúng ta biết nói gì về thế giới, chúng ta thấy
cái gì liên quan với cái đang có, thực chất là tùy thuộc vào việc chúng ta có
khả năng hệ hình hóa như thế nào, biết nhìn nhận chức năng thi pháp ra sao
trong cái thế giới bao phủ quanh ta. Hệ hình tạo nên chúng ta và ngôn ngữ của
chúng ta, cái chúng ta nói ra và cả sự hiểu của chúng ta([11]).
Hà Nội, 2011
TRƯƠNG ĐĂNG DUNG
Nguồn:
Vanvn.net
[1] Jean
François Lyotard: Hoàn cảnh hậu hiện đại (Ngân Xuyên dịch).
Nxb. Tri thức, H, 2007. Chúng tôi cũng tham khảo bản dịch tiếng Hung: Jean
François Lyotard: Trạng thái hậu hiện đại (Orosz Lászlo
dịch, Nxb. Századrég, 1993).
[2] Jean
François Lyotard: Hoàn cảnh hậu hiện đại. Sđd, tr.53.
[3] 4 Xem
Bùi Văn Nam Sơn: Lyotard với tâm thức và hoàn cảnh hậu - hiện đại (Lời
giới thiệu cho cuốn Hoàn cảnh hậu hiện đại. Sđd). Chúng tôi cũng
đồng ý với ý kiến của Bùi Văn Nam Sơn, khi ông viết: “Dù có đồng ý với Foucault
hay không, hậu hiện đại cho rằng việc hợp thức hóa khoa học bằng mô hình giải
phóng chủ thể ấy - dựa trên nguyên tắc một lý tính - cũng đã sụp đổ, khi người
ta nhận ra rằng từ những phát ngôn sở thị (mô tả -
denotativ) của khoa học, không thể rút ra những phát ngôn có tính chỉ
thị (prescriptiv) được. Cửa đang mở và Hãy
đóng cửa lại! là hai trò chơi ngôn ngữ hoàn toàn dị loại”.
[5] Cuốn
sách quan trọng của Michel Foucault là Khảo cổ học tri thức.
Chúng tôi nghiên cứu công trình này qua bản dịch tiếng Hungari của Perczel
István. Nxb. Alantisz, 2001.
[6] Trong
cuốn Allegories of Reading (New Haven - London, Yale
University Press, 1979), Paul de Man cho rằng quá trình đọc văn bản văn học,
tính chất từ chương vừa tách bạch vừa gắn kết ngôn ngữ nhận thức với ngôn ngữ
thực hành và đặc trưng của ngôn ngữ văn học ẩn chứa trong khả năng của sự đọc
sai, hiểu sai. Chúng tôi nghiên cứu công trình này qua bản dịch tiếng Hungary
của Fogarasi György. Nxb. Magvetö, Budapest, 2006.
[7] Trong
công trình triết học ngôn ngữ Trên đường đến với ngôn ngữ (Trương
Đăng Dung dịch, in trong Tác phẩm văn học như là quá trình. Nxb.
KHXH, H, 2004) Martin Heidegger đã bàn về bản chất của ngôn ngữ, về sự hòa tan
của tồn tại và ngôn ngữ trong nhau, vì theo ông ngôn ngữ là ngôi nhà của Hữu
thể.
[8] Các
quan điểm triết học của M. Heidegger đã chi phối cái nhìn của ông về vai trò và
bản chất của ngôn ngữ. Nếu Husserl xem ngôn ngữ chỉ là công cụ thứ yếu dùng để
thể hiện các ý tưởng đã có từ trước, thì Heidegger xem ngôn ngữ là nơi mà đời
sống con người diễn ra, là cái đầu tiên tạo ra thế giới. Ông cho rằng ngôn ngữ
là sự kiện có đẳng cấp cao nhất của sự tồn tại của con người. Heidegger không
xem ngôn ngữ chỉ là sự thể hiện của một chủ thể, chủ thể chỉ là nơi mà chân lí
của thế giới được nói ra.
[9] E.
Husserl và các học trò của ông bảo vệ nghĩa tác giả là do quan niệm của họ về
vai trò thứ yếu của ngôn ngữ trong việc làm cho sự trải nghiệm chủ quan trở
thành nghĩa. Theo họ, hoạt động nắm bắt một hiện tượng nào đó được thực
hiện độc lập với ngôn ngữ. Ngôn ngữ chỉ là hoạt động thứ hai, nó gọi tên
cho nghĩa, cái mà bằng cách nào đó chủ thể đã tri giác được. Ngôn ngữ chỉ là
công cụ chuyển tải thông điệp.
[10] Chúng
tôi nghiên cứu các công trình sau đây của Jacques Derrida qua bản tiếng
Hungari:
- Văn phạm học. Nxb. Eletünk-magyar
mühely, 1991.
- Cấu trúc, kí hiệu và trò chơi trong diễn
ngôn của các khoa học nhân văn. Tạp chí Helikon, số
1-2/1994.
- Tặng phẩm của thời gian. Nxb.
Gond-Polatinus (Hungary), 2003.
[11] Còn
một người Pháp nữa mà chúng tôi muốn nhắc đến ở đây, đó là Jacques Lacan, người
đã diễn giải lại học thuyết Freud trong ánh sáng của cấu trúc và hậu
cấu trúc. Lacan không quan tâm đến cái vô thức bản năng đi trước ngôn ngữ.
Ông không chỉ khẳng định cái vô thức cũng được cấu trúc như một ngôn
ngữ mà còn khẳng định vô thức cũng là sản phẩm của ngôn ngữ. Để hiểu lí
thuyết của Lacan chúng ta cần trở về với khái niệm cái biểu đạt và cái
được biểu đạt của F. Saussure. Theo Saussure, vương quốc của các ý
nghĩa, xét từ bản chất là hỗn loạn, trước khi được ngôn ngữ sắp xếp. Saussure
không nghiên cứu việc các ý nghĩ tồn tại như thế nào để đi trước ngôn ngữ, ông
chỉ nhấn mạnh mối quan hệ của kí hiệu ngôn ngữ và kinh nghiệm hỗn loạn. Sở dĩ
chúng ta nắm bắt được kinh nghiệm cảm xúc là nhờ ta tạo ra mối quan hệ giữa
hai thể liên tục, một là của âm, một là của ý nghĩ, cả hai đều
hỗn loạn. Ngôn ngữ lựa chọn một mẩu hỗn loạn của âm và ý nghĩ cho sóng đôi với
nhau: Cái biểu đạt (thành tố âm) với một cái được biểu đạt đi cùng với một khái
niệm. Saussure xem đây là vấn đề đã được giải quyết, vì sau đó ông nói đến sự
hòa hợp giữa cái biểu đạt và cái được biểu đạt như là hai mặt của một tờ giấy.
Vấn đề là: làm sao có được sự khác biệt từ sự hỗn loạn để rồi xuất hiện nghĩa?
Đến đây thì Saussure im lặng. Theo Elizabeth Wright, có thể xem Lacan bắt
đầu từ chỗ mà Saussure dừng lại.
Ông cho thấy cái biểu đạt chuyển động như thế nào
trên thể liên tục, và nghĩa thay đổi ra sao.
Ông tiếp tục phát triển mối quan hệ cái biểu đạt - cái được biểu đạt của
Saussure bằng cách vận dụng những cái biểu đạt khác nhau cho cùng một cái biểu
đạt, từ đó chỉ ra sự khác biệt trong diễn giải. Đối với Saussure, cái biểu đạt
không trôi trượt trên cái thể liên tục của cái được biểu đạt, nhưng theo Lacan
thì cái biểu đạt có thể trôi trượt trên cái thể liên tục, xa dần nơi
nó lựa chọn cái được biểu đạt. Freud cho rằng vô thức tồn tại trước khi
ngôn ngữ có thể hoạt động, nhưng Lacan lại cho rằng vô thức và ngôn
ngữ xuất hiện đồng thời với nhau.
Khi ngôn ngữ không có khả năng duy trì sự thỏa mãn, thì
lúc đó vô thức xuất hiện qua khe hở giữa ngôn ngữ và ý muốn. Đối với Lacan,
chức năng ngôn ngữ không phải là để giao tiếp mà là để tạo cho chủ thể một vị
trí để anh ta phát ngôn. Ông xem vương quốc cái biểu đạt là quan trọng nhất,
nơi thực hiện sự gọi tên các vai trò xã hội. Phê bình văn học, theo Lacan,
trước hết chú ý đến những cấu trúc ý muốn được những cái biểu đạt xác lập. Và
chủ thể chỉ xuất hiện khi mà nó cần đến ý thức, tức là khi khái niệm cái tôi
phát triển. Lacan và Derrida giống nhau là đều quá đề cao cái biểu đạt, chỉ
khác ở cách nhấn mạnh vai trò cái biểu đạt mà thôi.
No comments:
Post a Comment